香港天籁敦煌乐团“万籁有声”音乐会在天津上演

网站优化这些误区一定要避免 百害而无一利

发布时间：2025-04-05 10:08:16编辑：寸草不留网浏览（67）

但这并不是说感性是形而上的。

据整理的讲课稿，汤用彤曾就为什么王弼不言工夫 (学圣人)进行讨论。本文企图探讨的问题是：汤用彤魏晋玄学研究中，张湛的《列子注》如何被关注？汤用彤是在哲学意义上，将张湛重塑的《列子》、杨朱形象当成哲学家吗？汤用彤的这种看待背后的哲学问题究竟是什么？与他个人的心态及问题有关吗？ 二、汤用彤魏晋玄学研究中的张湛及《列子》、杨朱问题 汤用彤魏晋玄学研究中，对《列子》一书及对张湛的评论是颇有意味的。



齐一生死乃能逍遥任远，凝寂常全……《列子》八篇其中不免有相矛盾之处，但张湛则以为八篇一贯：第一篇说存亡变化。从这些表达至少可以看出，公开发表的研究魏晋玄学成果中，汤用彤除关注汉儒宇宙论转向魏晋玄学的过程，以及张湛与荆洲学派的关系外[6]，其他基本是放在玄学的经典注释方式与问题上，引张湛《列子注》作旁证。其次，更着重分析汤用彤在玄学史上重置杨朱思想的哲学做法：摆脱儒道释的绝对分隔，进入从各家对人性、生活态度等的哲学思考，力图说明杨朱（《列子》、张湛注）有超越三家、并同时对三家思想资源有吸收及发挥的哲学意味。阮有《大人先生传》，刘伶有《酒德颂》，传内有云：至人无宅，天地为客。[44]汤用彤1959年曾起草一个《魏晋玄学》书稿目录，用二十一章的构想，系统地概述魏晋玄学。

盖《列子》原来就有，后或多零散，而由张湛加工编定，故后人以为张湛所作。对此，《汤用彤先生编年事辑》作者赵建永有这样的评论： 20世纪二三十年代，《列子》一书的真伪成为当时学界争论的话题，多以为张湛伪作《列子》并作注释。如果是按照这一观念来理解和定位儒学，那么在经学解体之后，儒学也就不复存在了，更遑论新时代的发扬与转型。

所谓一代之好尚，便是标志着时代风气的转移，是经学在形式上不断追求革新、内容也随着时代的变化而改变的明证。说明到了东汉，儒生已难以执掌权柄，只是在精舍或太学中皓首穷经而已。《韩非子·显学》言儒分为八，提出将谁使定后世之学乎的问题。致后世之儒，只见孔子编订之六经，而周室六经之旧本，咸失其传。

诚然，就经学说，他是没有失掉立场。治地理者，可以识方舆之沿革。



是故两汉名教得儒经之功，宋明讲学得师道之益。这些根本的缺陷，说到底是时代的问题，也是经学命运的问题，而不仅仅是一种学问的兴衰和一个学科的处境问题，时代的大环境造就了学问的基本格局，经学的衰落不可能想象代以经学史来救挽。按照经学家马宗霍（1897—1976）的归纳与分析：自六经燔于秦而复出于汉，以其传之非一人，得之非一地，虽有劝学举遗之诏，犹兴书缺简脱之嗟，既远离于全经，自弥滋乎异说。程颢拈出天理二字，高高标举。

特别是大学亦取消了经学一科，经学的内容被肢解到了文、史、哲各专业里面，经学彻底瓦解了。刘劭《人物志》所分十二流业，能传圣人之业，而不能干事施政，是谓儒学。其后陵夷衰乱，儒道废阙。洛、闽继起，道学大昌，摆落汉唐，独研义理，凡经师旧说，俱排斥以为不足信，其学务别是非，及其弊也悍。

章太炎谓之大诬谬，其曰：《经学历史》，钞疏原委，顾妄以己意裁断，疑《易》《礼》皆孔子所为，愚诬滋甚。从皮锡瑞的《经学通论》（1907年）以来，史著类的不论，大凡概论通志之类，有一点讲经学原理的意思，或者是想总结经学的普遍性问题的著作，也基本上是从历史来入手，而与史著的区别不大。



如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。他说：所谓经学者，惟汉儒之通经致用、宋明儒之义理之学足以当之。

在他看来，狭小化的经学格局是原始儒学之歧出，造成了经学兴而儒学废的结果，故此一经学形式极为不利于儒学的发展。朱熹谓：道统之传有自来矣，以人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中十六字为心传秘法。这六个时段的经学显现出了不同的面目，有着不一样的范式，孰为正宗，言人人殊，所谓要其归宿，则不过汉学、宋学两家互为胜负。于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。在《超奇》篇里，将这两类儒者划分为四等：能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒。故一时代有一时代之经学，一时代有一时代之范式，正像刘师培所说的： 且后世尊崇六经亦自有故，盖后儒治经学，咸随世俗之好尚为转移。

二是扬弃大汉沙文主义，抱持平等宏观的态度。但王充却认为：文儒之业，卓绝不循，人寡其书，业虽不讲，门虽无人，书文奇伟，世人亦传。

四、当知晋、宋以下，专信古文《尚书》《毛诗》《周官》《左传》，而大义微言不彰。但总体说来，历史上的经籍之著或者各类的志考等，多为书目、人物记传，很难构成谱系学意义上的史述，更不要说严格的经学史了。

到了战国后期，儒术已乖，其淆乱之情景亟须自我反思。《儒效》篇明确将儒分为三等：呼先王以欺愚者而求衣食者为俗儒。

虽然都是经学，都打着孔子的旗号，但旧瓶装新酒，范式不一样。所以，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。故此，哲学家熊十力晚年著《原儒》（1956年）一书，提出儒有两源：一个是尧、舜至周文、武的政教垂范，可称为实用派。经的集结和形成过程，有赖于远古材料的搜集、整理与编排，这些创作积累和筛拣工作经历了漫长的时段，孔子的出现可以说是一个节点。

而极力颂扬在本朝则美政，在下位则美俗，志安公，行安修，知通统类，善调一天下者的大儒（《儒效》）。实则窜乱‘六经，假托孔子以护帝制。

而荀子加以肯定的唯有大儒，尤其是其虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名。三是真正能创造性地发挥儒家资源，将儒学推动前进的人物（以董仲舒为代表）。

《经学教科书》是经学史的典范之作，亦是现代式书写的开端，因为它和旧有的经学形态已经划开了界线，不是用经师的口吻，于孔子、六经已无崇信之态，而多评判之语。的确，今天的经学知识绝大部分是通过历史的书写而呈现的，经学史也就成为这些知识传递与普及的主要方式。

西汉早期的三类儒者，构成了秦之后儒学身份认同的三大类型：一是那些不知时变、固守旧训的经师老儒（如申培公、辕固生等）。但这些叙述，或语焉未详、失之简略，或用词笼统、难辨曲直，所以对儒学的定准，在总体上未必能超越荀子的范围。圣人之教，非家至而户说，故有儒者宣而明之。此今文、古文之差别，齐地、鲁地之相异，师法、家法之不同，官学、私学之殊绝，之所形成的特有格局，完全是西汉时期的历史条件与文化环境所造成的，之后经学的发展，这些问题有的时隐时显，有的则不再被提及，范式发生了转变。

明代朱睦挈的《授经图》又博采各史艺文志儒林传等资料，将授经的源流广而扩之。孔子综汇此尧舜政教和大易辩证两大传统，创立了儒家学派。

实际上，广义的经学既包括了围绕经典所展开的各种整理和训释工作，也涉及对这些文本所蕴含的思想义理的诠解与发挥。《史记·太史公自序》更是对儒学的内涵做了简明扼要的概括，第一次从整体上评价了儒学的是非功过。

东汉崇尚谶纬，则说经者亦杂谶纬之说。不独诸子百家并废，而儒学亦变其质、绝其传矣。